O anarchismu bývá často připomínáno, že nemá vymezenou doktrínu, že názory jednotlivých anarchistů se různí. Přesto však nelze vyvolávat dojem, že by myšlenky anarchismu byly natolik bezbřehé či beztvaré, že by anarchismus postrádal vlastní identitu. V jejich různosti a svobodomyslnosti je řada jednotících myšlenek a přístupů, kterými se anarchismus výrazně odlišuje od ostatních sociálně politických idejí. Ačkoliv si tento průvodce nemůže klást vyčerpávající ambice, přesto se v celkové různosti vnitřních proudů, myšlenek i osobností pokouší vytvořit představu o anarchismu jako způsobu sociálně politického myšlení. Průvodce je zde předkládán s vědomím, že okruh vybraných osobností a přístupů není konečný a že může být doplňován a rozšiřován. Byl však vytvořen s přesvědčením, že již nyní, jako pestrá mozaika, může představit anarchismus jako svébytné a legitimní myšlenkové a sociálně politické usilování.
Anarchismus jako politické přesvědčení i jako sociální hnutí se dobrovolně vyčleňuje na okraj stávající společnosti. Nehodlá soupeřit o moc na hřišti politických stran, neuchází se o svůj podíl na správě státu. Klidně snáší nadávku extremismus, kterou na něj používají média, policejní složky i část politického a akademického establishmentu. Jen občas připomene, že jeho demokratičtí kritici byli dříve – třeba v dobách Svaté aliance – rovněž pro panující režimy extremisty.
Za základ anarchistického přesvědčení lze označit odmítnutí a negaci jakéhokoli útlaku, jakékoli nadvlády člověka nad člověkem, jakékoli mocenské nerovnosti mezi lidskými bytostmi. Anarchismus se tak vymezuje do jisté míry negativně – jako součet odmítnutí různých podob panství a donucení. Vcelku přitom nezáleží na tom, zda se toto panství objevuje ve sféře „politické“ politiky v podobě státu, v ekonomice v podobě systému námezdní práce nebo v kultuře v podobě reprodukovaných hierarchií a vnucovaných vzorců chování – ať už je jejich zdrojem náboženství nebo pop-kultura.
Akcentovanou pozitivní hodnotou je svoboda – a z ní musí nutně plynout různost, která je uskutečněním svobody. A tak lze s jistou nadsázkou říci, že existuje tolik podob anarchismu, kolik je na světě anarchistů. A protože anarchismus nevznikal v historickém vzduchoprázdnu, neubránil se například – navzdory bojovnému ateismu své většinové podoby – přijetí určitých prvků z křesťanského dědictví. Protestantská idea všeobecného kněžství byla jednou z nich.
Anarchismus je ve své klasické podobě dítkem moderny. K anarchismu inklinující proudy se objevovaly v moderních buržoazních revolucích – ať už šlo o diggery (kopáče) v anglické revoluci, o radikální individualisty inspirované revolucí americkou nebo o enragées (zběsilé), kteří se v revoluční Francii rozhodli spojit antiautoritářství s revolučností a tváří v tvář jakobínskému teroru, jenž některé z nich poslal pod gilotinu, prohlásili, že „revoluce a vláda jsou neslučitelné“. Sami si ovšem uchovali radikální perspektivu a právě od nich pochází tvrzení, že svět nebude šťastný a svobodný, dokud nebude poslední aristokrat oběšen na střevech posledního kněze.
Ve stejné době vystoupil v Anglii osvícenský filozof William Godwin, podle něhož se společnost rozumných lidí měla obejít bez vlády a jednotlivci měli začít tím, že se bez vlády obejdou sami, že ji postupně nahradí svými vlastními sdruženími.
Za významného filosofického předchůdce anarchismu je pokládán německý myslitel Max Stirner, který vystoupil ve čtyřicátých letech 19. století. Ten však představoval značně krajní stanovisko. Jestliže si pozdější anarchisté představovali společnost bez vlády jako pospolitost přirozeného souladu a vzájemnosti, Stirner byl srozuměn s tím, že mezi jedinci osvobozenými od všech pout vypukne válka. Podle něj se jednalo pořád o lepší stav, než je ten, kdy jsou jednotliví jedineční jedinci přitesáváni podle vzoru konstruktu, jímž pro něj bylo abstraktní a nad jedincem stojící „lidství“ jeho filosofických současníků, jakými byli Feuerbach či Marx: „To, že komunista v Tobě spatřuje člověka, bratra, to je jen sváteční stránka komunismu,“ říká Stirner. „Ve všední dny tě naprosto nepovažuje za člověka, nýbrž za lidského dělníka nebo pracujícího člověka… Společnost, od níž vše máme, je nová vládkyně, nové strašidlo, nová ‚nejvyšší bytost‘, která Nás ‚vezme do služby a k povinnosti.‘!“
Většinový proud v anarchismu se sice inspiroval radikalismem Stirnerovy kritiky, ale ta mu zároveň byla cizí svou ochotou k negaci společnosti a odmítnutím morálky, i tak ostrým důrazem na jedince. Podle zakladatele anarchismu jako samostatného proudu, Rusa Michaila Bakunina, byl jedinec nemožný bez společnosti, nemohl se rozvíjet bez tvořivé spolupráce s ostatními a bez jejich uznání a bez vztahů s druhými neměla jeho individualita smysl, respektive byla pouhou chimérou, neexistující představou.
Ještě před Bakuninem ale vystoupili dva autoři, kteří zformulovali část sociálně anarchistických názorů. Pierre-Joseph Proudhon kritizoval k monopolu směřující soukromé vlastnictví (známá jsou jeho slova „vlastnictví je krádež“) a státní autoritu, a postavil proti nim sdružování malých výrobců zdola do autonomních skupin a družstev a jejich federací namísto centralizovaných podniků a států. Jeho představu doprovázely některé tradicionalistické rysy, zejména pro drtivou většinu anarchistů nepřijatelný patriarchální pohled na roli ženy a také zachování směnné ekonomiky. V opozici proti němu vystoupil jeho současník, další předchůdce anarchismu, Joseph Déjacque, s požadavkem na svobodnou a zároveň ekonomicky komunistickou společnost s naprostou rovností všech lidských jedinců, bez ohledu na pohlaví, věk, rasu či národnost.
Významná byla pro anarchisty té doby kritika náboženství. Nejen, že je odmítali jako fikci, zároveň vnímali jeho hluboce autoritářské důsledky. V bohu spatřovali sankci pozemské autority a v jeho přijetí člověkem lidskou rezignaci na vlastní rozhodování a zodpovědnost před svým mravním soudem. „Kdyby Bůh existoval, bylo by ho třeba odstranit,“ prohlásil rouhačsky Bakunin. A hlavně si žádné další bohy nevytvářet: „No idols!“ zní jedno soudobé punkové heslo.
Anarchisté byli pro revoluci; odmítali ale diktaturu. Ta dělá lidi dětinskými a zbavuje je samostatnosti. Páše zločiny a nemá korektiv proti svým chybám. V posledku diktatura pohřbívá antiautoritářského ducha revoluce a nastoluje nový režim stejně zatuchlý, jako byl ten, proti němuž se původně revoluce bouřila. I to byl jeden z důvodů, proč se anarchisté ostře vymezili vůči marxismu. Jiným důvodem takového vymezení bylo to, že anarchisty popuzoval Marxův nárok na autoritu vědce. Lidská činnost měla být – podle Marxova oponenta Bakunina – sférou svobody, kde jistě bude třeba vědecké rady, ta ale nemůže mít absolutní platnost, nemůže rozhodovat za člověka, jaké konkrétní stanovisko zaujme v jednotlivé politické otázce své doby.
A konečně se Bakunin a jeho druhové postavili proti organizování dělnického hnutí do politických stran. Ty jim vadily nejen proto, že usilovaly o moc v buržoazních státech své doby namísto toho, aby je revolučně překračovaly, ale i proto, že strany samy byly jakýmisi státy v malém, samy přizpůsobovaly podobu emancipačního hnutí té společnosti, již chtěly překonat. Namísto toho bylo podle bakuninovců třeba organizovat se podle principů svobody, autonomie a samosprávy. Hnutí za novou společnost mělo být zároveň již předobrazem této společnosti.
Takto silnému vlastnímu nároku nebyli ovšem ani sami anarchisté schopni zcela dostát. Bakunin osobně měl poněkud autoritářské návyky z tajných revolučních spolků a svou představu o svobodě a spontánní revoluci doplňoval vizí jakési přechodné „tajné diktatury“, která bude koordinovat revoluci k jejímu zdárnému konci. K vystřízlivění Bakunina vedlo až fiasko spolupráce s fanatikem Něčajevem, který využil Bakuninova revolucionářského nadšení ke svým vlastním pochybným aktivitám.
Pro prosazení svých myšlenek si nicméně anarchisté, frustrovaní z pomalého postupu idejí svobody, zvolili cestu atentátů. Ty měly zastrašit držitele moci a zároveň ukázat utlačovaným, že odpor je možný a že ani špičky autoritářské pyramidy nejsou nezranitelné. Atentáty měly ovšem přesně opačný dopad – podnítily mocné k represím a odcizily anarchistům většinové mínění, pobouřené vraždami. A vedly k sebedestruktivním tendencím v samotném anarchistickém hnutí, které jako by zapomnělo na Bakuninova slova, že revoluce má být zaměřena především proti vztahům a věcem, ne proti jednotlivým lidem. Neboť problémem je pro anarchisty autoritářská struktura mezilidských vztahů, ne jednotliví mocní, kteří jsou často sami oběťmi svého postavení. A jak uvedla jedna australská anarchistická skupina v sedmdesátých letech 20. století, tedy v době recidivy radikálně levicového terorismu, „sociální vztah nelze vyhodit do povětří“.
Hlavním proudem anarchismu se stal anarchistický komunismus, zformulovaný na přelomu 19. a 20. století Petrem Kropotkinem. Ten vyšel z polemiky se sociálním darwinismem: jestliže z něho vyplývá, že v přírodě existuje zápas o život, ve skutečnosti se podle Kropotkina tento zápas projevuje spíše mezi jednotlivými druhy, zatímco na úrovni celých druhů naopak nejsnáze přežijí ty, u nichž je rozvinutá kooperativnost, solidarita a vzájemná pomoc. Právě cit pro solidaritu pokládal Kropotkin lidem za vlastní, osvojený evolučním procesem, ale pokažený autoritářskými vztahy nadvlády. Z toho plynulo i Kropotkinovo pojetí morálky, která podle něj nebyla příkazem nějakých vnějších mocí (boha, vyššího principu mravního) vůči člověku, ale něčím, co je člověku vrozeno a lidskému druhu vštípeno milióny let evoluce a co se projevuje tak, že se člověku zlo prostě spontánně oškliví a dobro jej přitahuje. Na představě o lidské kooperativnosti a dobrotě měla být vybudována svobodně komunistická společnost, která se obejde bez vládnutí, jež je pro lidské charaktery škodlivé, a jejímž základem bude ekonomická vzájemnost.
Praktické aktivity anarchismu představoval zejména anarchosyndikalismus, neboli anarchismem ovlivněné odborářství. Anarchistům se podařilo získat vliv v silných odborech ve Francii, Španělsku, USA, Argentině, ale také mezi severočeskými horníky. Odbory se pro ně zdály představovat vhodnou alternativu politické strany. Ve straně se lidé sdružují s cílem dosáhnout politické moci a následkem toho mají zároveň zájem na zachování či dokonce posílení této politické moci. Naopak v odborech pracující hájí své bezprostřední zájmy, a to způsobem, který může otřásat stabilitou státu a zároveň vést k tomu, že si pracující osvojí různé sebeorganizační dovednosti, které zhodnotí, dosáhnou-li jednou skutečné samosprávy. Proti zprostředkování zájmů politickými stranami, jejich vůdci a v poslední instanci státem postavili anarchosyndikalisté princip přímé akce – nikým nezprostředkovaného úsilí, při němž se lidé snaží dosáhnout svých cílů teď a tady, bez ohledu na stát. Současně se odbory zdály být vhodnou podobou a tedy základem pro budoucí společenské bezstátní uspořádání.
Anarchisté se účastnili revolučních pokusů v Mexiku a také v Rusku, Německu, Mandžusku a Španělsku – tam se ale setkali se zbrutalizovanou, bolševickou podobou svého dávného marxistického rivala. Kropotkin, který se po říjnové revoluci s nadšením vrátil do Sovětského Ruska, vzkázal – po brzkém vystřízlivění z ruské reality – západoevropským pracujícím: „Rusko nás poučilo, jak se revoluce nemá dělat.“
Anarchisté kritizovali metody autoritářských revolucionářů z revolučního hlediska. Neodmítali cíl – změnu společnosti –, ale hnusily se jim metody, jejichž násilnost a otřesnost přičítali převzetí organizované mašinérie násilí, státu. Sami anarchisté ovšem ne vždy zůstali věrni svému internacionalistickému přesvědčení a protiválečnému postoji (za 1. světové války někteří z nich – v čele s Kropotkinem – podpořili spojence) či radikálnímu odmítání státu (v poválečném Československu vstoupil anarchista Vrbenský do vlády a jiní čtyři anarchisté vstoupili do vlády ve Španělsku v době občanské války).
Právě porážka anarchistického hnutí ve Španělsku, kde podle některých odhadů čítalo až několik miliónů lidí a jež během války uskutečnilo část svých představ zakládáním svobodně komunistických pospolitostí, znamenala zdánlivý konec anarchismu. Vypadalo to, že myšlenky naprosté svobody a odporu proti státům a jiným podobám autority nezapadají do období studené války, v níž navíc poslední zbytky anarchistických hnutí paličatě hlásaly heslo „Ani Západ, ani Východ“ a odmítaly se přidat na tu i na onu autoritářskou stranu. Čekala je represe na Východě (např. bulharské anarchistické hnutí skončilo zčásti v Dimitrovových koncentračních táborech) a dočasný pokles zájmu o hnutí a jeho myšlenky na Západě.
Šedesátá léta ovšem situaci změnila. Už předtím někteří anarchisté předjímali část témat včetně sexuální revoluce a chápali své myšlenky odporu proti politickému a ekonomickému donucování jako nerozlučně spojené s odporem proti vnucování utlačovatelské a stereotypní kultury (v padesátých letech ve spolupráci se surrealisty). V šedesátých letech se velká část mladé generace postavila proti světu svých otců – proti světu dvou bloků a bezprávnosti třetího světa, proti válkám, proti kapitalistickému podřizování lidského života zisku, proti státu a proti represivním normám v různých oblastech lidské každodennosti. Když roku 1968 napsali situacionisté z okupované pařížské Sorbonny ruské a čínské komunistické straně se vzdorem, že svět nebude šťastný, dokud nebude poslední kapitalista oběšen na střevech posledního byrokrata (byrokraty byli myšleni funkcionáři „komunistických“ stran), představovalo to jistou rehabilitaci a projev obrody anarchistického poselství.
Anarchisté se nově zaměřili především na ekologii. Už v padesátých a šedesátých letech se snažil americký anarchista Murray Bookchin najít kořeny ekologické destrukce – spočívaly podle něj v tom, že lidská společnost, namísto toho, aby byla harmonickou součástí ekosystému a aby byla sama vyrovnaným ekosystémem, připomíná svou strukturou a působením v přírodě spíše rakovinnou buňku. Autoritářství, centralizace a glajchšaltující tendence v takové společnosti hrubě nedopovídají přírodním snahám o diverzitu, různost. Konkurenční zápas v lidské společnosti je pak mechanismem, který tlačí k bezohlednosti v různých oblastech lidského života, včetně té ekologické. Má-li být zabráněno zkáze biosféry a tím i předpokladu lidského života, je třeba hluboká proměna lidské společnosti, která se má více připodobnit harmonické, ale zároveň různorodé, decentralizované, avšak také sounáležité a spolupracující ekologické pospolitosti.
S jiným přístupem přišel kontroverzní a většinou anarchistů odmítaný John Zerzan. Ten v reakci na rostoucí technologizaci života a s ní spojené odcizení vystoupil s rozhodným útokem na stávající civilizaci a s obhajobou pospolitostí z doby před neolitem. Právě vynález zemědělství podle něj narušil původní lidské pospolité vztahy a vedl k triumfu principu nadvlády, spojeného podle Zerzana i s takovými zdánlivě nepolitickými koncepty, jako je jazyk, čísla či symbolické myšlení. To vše totiž vedlo člověka ke zpředmětňujícímu a instrumentalizujícímu přístupu ke světu, k tomu, že se i k živé přírodě začal vztahovat jako k neživým nástrojům. Východiskem Zerzanovi byla radikální roztržka s celou stávající civilizací.
Anarchismus se stal do jisté míry inspirací pro stávající antiglobalizační či asi přesněji antikapitalistické hnutí, i když to ve své většině sdružuje daleko více stoupenců ekologických organizací, domorodých hnutí, protiprivatizačních aktivit i tradiční levice než anarchistů. Na druhé straně se toto hnutí hlásí k četným zásadám historicky spojeným s anarchismem, například k „přímé akci“ a k „organizační filozofii založené na decentralizaci a autonomii“.
Jaký je smysl anarchistického příběhu? Lze o něm jednoduše mluvit jako o příběhu neúspěchu, jako o snu, který nedošel naplnění? Anarchistům se jistě nepodařilo vytvořit společnost, která by byla podle jejich představ. Svou aktivitou ale posouvali hranice možného a rozšiřovali prostor svobody a přispívali k diskreditaci a destrukci některých autoritářských institucí. A právě tak jako je neutuchající snaha autoritářských tendencí nalézat vždy nové a sofistikovanější podoby svého uplatnění, musí být rovněž svoboda neustálým úsilím o své prosazování, opravňování a zakoušení.
Vzpomeňme jen na české anarchistické hnutí na přelomu 19. a 20. století a s ním spojené básníky-buřiče. Toto hnutí neuspělo, své představy nenaplnilo a deziluze z tohoto neprosazení vedla české anarchisty nejprve k hledání účinnějších praktických podob a forem, k upřednostnění činů před lpěním na tradičních anarchistických zásadách, což za historických okolností revolučního vzmachu a změn po 1. světové válce vyústilo až k dočasné státotvorné politice v prvních letech republiky a posléze – když se zklamali i v ní – až ke spolupráci s komunistickou stranou, jejíž praxe a směřování se ukázaly být přímo protikladné původním svobodomyslným aspiracím anarchistů. Byla ale jejich anarchistická činnost skutečným neúspěchem? Čeští anarchisté ve své době významně vystupovali nejen proti státu, ale také proti armádě, církvi a náboženství. Nepřispěla jejich aktivita k silnému českému antimilitarismu a náboženské vlažnosti?
Ale koneckonců nemůže být kritériem anarchismu otázka úspěchu. Ta náleží spíše politickým stranám, které usilují (někdy alespoň zdánlivě) o prosazení svého politického programu. Celý příběh o anarchismu ukazuje tendenci jeho směřování. Nikoli k hotové a jakoby jednou provždy dané, deklarované či konstruované podobě svobody, ale k prosazování jejího myšlenkového a praktického, individuálního a sociálního prostoru v konfrontaci s neúnavnou a v různých podobách se znovu uplatňující mocí.
Anarchistka Marie Louise Berneri napsala v polovině 20. století, že ač se převládajícímu proudu utopického myšlení nepodařilo přispět k nastolení společností podle jeho představ, přece jen předjímal strukturu nových společností – všeobjímající totalitní stát. I anarchistické představy byly označovány za utopie, i když jsou oproti hlavnímu proudu utopického myšlení pravým opakem, neboť kladou důraz na lidskou svobodu, a tedy také na nepředvídatelnost společnosti, která na ní bude založena. Ani ony se v úplnosti neuskutečnily.
Na druhou stranu je však možná můžeme vnímat jako předzvěst společnosti, v níž se lidé budou emancipovat z poddanství vůči státu a dalším autoritám, v níž budou brát své životy do svých rukou, organizovat se a spravovat své záležitostí sami. Jsou svým způsobem předzvěstí společnosti, v níž řadu funkcí dosud patřících vládám a pánům prezidentům převezmou uskupení a organizace nevládní a nestátní, skupiny organizované zdola.
Jistěže i tato společnost sebou přináší nová rizika – třeba že se vytvoří nové a možná ještě hůře kontrolované elity. Po nočních můrách, jež přinesla v minulém století absolutní moc států, může ale být částečné uskutečnění anarchistických utopií zároveň velkou nadějí.
Zároveň pluralita anarchistického myšlení odráží rozličnost ideových zdrojů a kořenů, z nichž vycházelo to, že se jednotlivé proudy anarchismu utvářely v různých dobách a na různých místech, přičemž je zároveň formulovali různí autoři s různými zkušenostmi. Často i jednotlivé pojmy označující různé proudy v anarchismu získaly postupem času a s novými událostmi i myšlenkami více významů než jeden.
Je proto zapotřebí, aby průvodce anarchismem představoval úvod do jeho jednotlivých proudů. Jestliže se tyto jednotlivé proudy shodnou na obecných východiscích (úsilí o co možná největší svobodu a negaci různých podob nadvlády), každý je domýšlí trochu jinam a klade jiný důraz na jejich jiné aspekty. Každý proud v anarchismu je tak svébytný a poskytuje vlastní úhel pohledu na anarchistickou filozofii a tradici.
Zároveň je právě různost a jejich překrývání dobrým prostředím pro utváření vlastního názoru. Anarchismus nemá být ideologie nebo dokonce ani soubor ideologií, ale kritické myšlenkové prostředí stimulující k vlastnímu názorovému růstu a reflexivnímu přemítání každého jednotlivého člověka.
Na tradici anglického radikalismu a zčásti také na myšlenky Johna Locka (zbavené ovšem jejich náboženského základu) a francouzského osvícenství navázal na sklonku 18. století William Godwin. V jeho pojetí stáli svobodní a v jádru dobří jednotlivci přístupní racionálním argumentům proti státu a mocenským strukturám, které je nejen utlačují, ale také kazí. Východiskem ke změně je proto vzdělávání a osvěta směřující k pozvolné změně společnosti. K ní dojde tak, že stále větší počet rozumných jedinců pochopí škodlivost stávajících poměrů a začne se sdružovat vedle státu a mimo něj. Ignorováním státu postupně dosáhnou jeho odstranění. Racionálně myslící a vzdělaní jednotlivci pak budou schopni spravovat společnost bez donucování nebo pouze s jeho nezbytným minimem (jako ochranou proti zločincům) a podle principů spravedlnosti, která povede k ekonomické vzájemnosti. Sebeovládání každého jedince by bylo doplňkem a předpokladem společenské samosprávy.
Zcela jiný individualismus nalezneme u německého mladohegelovského filozofa Maxe Stirnera v půli čtyřicátých let 19. století. Jestliže godwinovská představa společnosti rozumných jedinců předpokládá stejně jako jiné koncepce společnosti určitý společný jmenovatel, který existuje pro všechny lidi (v tomto případě rozumný člověk), hodlá se Stirner takovému společnému jmenovateli vzepřít. – Kdo je to ten „člověk“? A kde se vyskytuje? A kdo je arbitrem toho, co je „lidské“ a co už ne? – zněla by stirnerovská otázka, položená pohříchu jako řečnická, neboť hned následuje: – Neznám „člověka“, znám jen sebe a jiné jedince, kteří se ode mne odlišují. Zato mi je pěkně podezřelý každý, kdo o člověku mluví. Proč mě chce zbavit mé jedinečnosti a přisoudit mi jakési obecné atributy ‚člověčenství‘, pokud ne proto, aby mě opanoval, ovládal mě a zneužíval pro své účely? – Stirnerův individualismus odmítal jakoukoli abstrakci stojící nad lidským jedincem. Idealistické a obecné řeči o lidské přirozenosti a lidství mu byly jen snahou natáhnout reálně existující, jedinečné a neopakovatelné jedince na Prokrustovo lože obecného schématu, zbavit je jejich výlučnosti a nezávislosti a udělat z nich podřízené otroky.
Jestliže Stirner byl schopen s nesmírnou pronikavostí rozeznat utlačivé a nivelizující tendence v různých společenských institucích i myšlenkových směrech založených na univerzalizaci určitých dílčích vlastností a jejich přisouzení vykonstruovanému „člověku“, který má sloužit jako forma pro tvarování skutečných lidí, jeho odpovědí byl druhý extrém. Proti chiméře obecného a morálního lidství totiž postavil absolutní nezávislost jedince jako jedinečného. Tam, kde svrhl starou utlačivou morálku, nenastolil na její místo nic než právo silnějšího: mám právo na vše, čeho se mohu zmocnit. Tam, kde popřel staré utlačující právo, otevřel takto dveře pro bezpráví, ba ano, uvítal je jako projev svobody. Tam, kde zbořil starou utlačující společnost, představil obraz světa samostatných jedinců, který ovšem korigoval svou představou o „spolku egoistů“ – volném sdružení, do něhož se jednotlivá individua seskupují jen pokud a dokud je to pro ně užitečné. Tento koncept volných skupin si stejně jako Stirnerova individualistická kritika našly značný ohlas v anarchistickém myšlení. Jeho představy o tom, „co je vlastní“ jedinci a „co mu náleží“1, se však pro většinu anarchistů staly spíše než sny nočními můrami a antitezemi jejich představ o tom, jak by společnost bez nadvlády měla vypadat. Anarchismus si uchoval důraz na silného jednotlivce, ale nikoli v podobě asociálního „práva silnějšího“ a sebeprosazování oproti slabším, ale naopak v podpoře silných individualit u všech lidí, v pozvedání sebevědomí každého (zde lze nalézt styčné rysy s koncepcí „empowerment“ u některých feministických skupin).
Jiný individualistický přístup nalezneme u některých amerických myslitelů 19. století, kteří vycházeli z individualistické tradice americké revoluce a usilovali o dosažení společnosti skutečně svobodných jedinců. Podobně jako ve čtyřicátých letech 19. století ve Francii Pierre-Joseph Proudhon narazili na bariéru v podobě soukromého vlastnictví, které vytvořilo ve společnosti obrovské nerovnosti a ze svobody velké většiny lidí udělalo naprostou formalitu: svobodu buď se prodávat někomu jinému po většinu svého života jako „pracovní síla“, nebo se života vzdát. V reakci na takový stav, kdy soukromé vlastnictví několika málo lidí upíralo nejen stejná práva, ale i důstojné životní podmínky ostatním, prohlásil Proudhon, že „vlastnictví je krádež“.
Američtí individualisté a Pierre-Joseph Proudhon došli k podobným závěrům i pokud jde o alternativy. Nesouhlasili s kapitalistickým monopolem několika jedinců, eventuelně rodin a s jejich nadvládou nad ostatními. Nehodlali však ani obětovat svou svobodu nějakému velkému všeprostupujícímu molochu, kdy by bylo vlastnictví soustředěno v rukou jakoby „všech“ – a ve skutečnosti v anonymních rukou jakési abstraktní bytosti ztělesňující společenský kolektiv a zhmotněné ve vysoce konkrétním a vysoce utlačivém státu. Jeden z amerických individualistů, Josiah Warren, si ostatně prošel i jednou z experimentálních kolonií utopických socialistů (Owenovou New Harmony) a došel ke zkušenosti, že podobné projekty musejí selhat, protože nepočítají s lidskou svobodou. Zakládal proto úspěšnější kolonie, jejichž hlavním principem byla nezávislost každého jedince a vzájemný obchod, ovšem jen pokud má spravedlivé základy.
Američtí autoři i Proudhon dospěli ke zdánlivě paradoxnímu závěru: jestliže velké, monopolní vlastnictví v rukou neprostupné a dědičné oligarchie kapitalistů, občas rozhojňované těmi, na něž se usmálo štěstí, je nepřijatelnou „krádeží“ a základem nesvobody, pak osobní vlastnictví rozšířené na každého člověka může být naopak zárukou jeho svobody a slovy Proudhona „tou nejrevolučnější věcí, jaká existuje“. Toto vlastnictví je tedy zárukou svobody člověka, ten ale zároveň potřebuje pro uspokojení řady svých potřeb společnost. Klíč k této společnosti ovšem představovalo dobrovolné sdružování.
Proudhon proto propojil svůj individualistický ideál se socialismem – ovšem ne státním, ale se socialismem založeným na vzájemné shodě a na družstevnictví. Přední představitel amerických individualistů Benjamin Tucker zase nastínil vizi společnosti založené na směně drobných vlastníků a jejich sdružení. Takto rozsáhlý trh ovšem potřeboval politickou sankci. Tucker ji našel v dobrovolně uzavíraných smlouvách a závazcích a jejich vynucování soudy, které by dále existovaly, ovšem nahradily by stát jako monopol násilí nutící člověka i k věcem, které dobrovolně neslíbil. I tak by se nicméně jednalo o donucující autoritu, která byla pro většinu anarchistů něčím neakceptovatelným. Z přístupu upomínajícího na ten Tuckerův vycházeli v druhé polovině 20. století američtí autoři jako Robert Nozick či Murray Rothbard, usilující o spojení důrazu na soukromé vlastnictví s odstraněním jeho kontroly politickou mocí a jejího nahrazení soukromými „ochrannými agenturami“ vymáhajícími bezpečnost a právo. Ač si pro sebe tito autoři vyreklamovali pojem libertariánství a navzdory tomu, že jsou někdy označováni jako „anarchokapitalisté“, pokládají anarchisté jejich vize za nepřijatelné a protikladné své představě, která je negací donucení a útlaku nejen v politické, ale i v ekonomické a kulturní sféře, přičemž pravicoví libertariáni druhou z nich značně zvětšují (a navíc nevážou vlastnictví na jeho spravedlivé získání) a třetí sféru ignorují.
Pro jiné anarchisty byl individualismus důležitý především v kulturní a filozofické rovině. Obrana suverenity individua před tlaky společnosti, podpora svébytnosti, síly a hrdosti člověka tváří v tvář nivelizujícím tlakům se zdála být dobrou odpovědí na nejrůznější nacionalistické či socialistické kolektivismy, které se po uchopení moci často ukázaly jako totalitarismy, opracovávající lidské jedince k obrazu svému. Důraz na uznání jednotlivce a na respekt k jeho nezávislé aktivitě kladla Emma Goldman a tento akcent spojovala s poukazem na místo a roli menšin ve společnosti. Právě z nich podle ní vždy vycházely nové myšlenky, právě ony stimulovaly společenský pokrok prosazováním zpočátku neochotně přijímaných nových přístupů. Je třeba posilovat tvůrčí nezávislost jedince na společnosti, ne podřazovat lidskou jednotku násilně pod kolektiv.
* * *
Důraz na jedince nevyvážený zřetelem na společnost, tedy tak, jak se projevoval zejména u Stirnera, nebyl pro většinu anarchistů přijatelný. Síla každého jednotlivce měla být jednou, ale nikoli jedinou složkou anarchistického přístupu ke světu. Stoupenci sociálního anarchismu už od Michaila Bakunina v šedesátých a sedmdesátých letech 19. století sice souhlasili s důrazem na naprostou svobodu každého člověka, brojili ale proti tomu, co u individualistů pokládali za její chybný výklad. Říkali, že nelze vysvětlit jedince jen z jeho jedinečnosti, není izolovanou jednotkou vzkvétající a zároveň uvězněnou za hradbami svého neopakovatelného já. Bakunin zopakoval starou aristotelskou argumentaci o člověku jako tvoru pospolitém, který nemůže existovat mimo hustou síť společenských vazeb, které ho utvářejí, rozvíjejí a podporují, v nichž se uplatňuje a bez kterých jsou on i jeho svoboda nepředstavitelné. Jestliže je třeba bojovat proti jakémukoli pokusu o byť i jen částečné omezování svobody, pak stavění jedince proti společnosti je ve skutečnosti zkreslováním jejich vzájemného vztahu a znamená odpírat člověku nutný předpoklad jeho svobody.
Otázka individualismu přišla znovu na přetřes na mezinárodním anarchistickém setkání v Amsterodamu roku 1907. Errico Malatesta tehdy zdůraznil, že všichni anarchisté jsou individualisté, ovšem existují dva typy individualistů: ti, kdo svou svobodu vnímají v rámci a v souladu se svobodou těch druhých, a ti, kdo usilují prosadit svou svobodu na úkor ostatních: „Individualisté se dělí na dva dosti rozdílné druhy: někteří požadují pro každého lidského jedince, pro sebe stejně jako pro jiné, právo na plný rozvoj – zatímco jiní se starají jen o svou individualitu a nikdy jí neváhají obětovat jiné. Car vší Rusi patří k těm druhým individualistům. My patříme k těm prvním.“
1 Těmito dvěma způsoby se v českém prostředí nejčastěji překládá název Stirnerovy stěžejní knihy Der Einzige und sein Eigentum (1845).
Klíčem k anarchistickému socialismu je ovšem to, že se jednalo o socialismus svobodný, zbavený donucování a nadvlády nad lidmi. Právě odmítnutí nadvlády bylo i motivací k socialismu – jeho smyslem bylo odstranit moc, již mají vlastníci nad ne-vlastníky. Základem socialistické společnosti tak ovšem nemohl být stát, jehož vlastnictví pokládala velká část socialistů za socialismus. Pro anarchisty ale stát neztělesňoval společnost, ale představoval organizaci stojící nad společností a proti ní. Soustředění vlastnictví v rukou státu tak pro anarchisty nebylo socialistické, ale protispolečenské – vyzbrojovalo mechanismus moci drtivým panstvím nad každým člověkem: umožňovalo státu odepřít mu obživu.
Alternativou vůči státnímu socialismu byl pro anarchistické socialisty mutualismus (vzájemnost) a kolektivismus. Základem společnosti nebyla kolektivita, ale co největší samostatnost každého člověka. Tam, kde si nebyl schopen pomoci sám, sdružoval se do společenstev a kolektivů, v nichž by společně s ostatními obhospodařoval výrobní prostředky a získával plný výsledek své práce nebo spravedlivý díl práce kolektivu, nezkrácený o zisk vlastníků, kteří se na dané práci nijak nepodílejí. Nejednalo se tak o maloburžoazní vizi společnosti drobných výrobců, jak bývá někdy ironizována marxisty, ale o společnost, která měla být schopna zajistit nezávislost a spravedlivé odměňování jedince a zároveň i takovou výrobu, která si vyžaduje vysoký stupeň lidské kooperace. Tuto představu, vycházející z Pierra-Josepha Proudhona, sdílel v hlavních ekonomických rysech i Michail Bakunin, zakladatelská osobnost moderního anarchismu.
Jestliže anarchisté odmítali stát jako model pro organizaci budoucí společnosti, nebyl pro ně přijatelný ani jako prostředek k této společnosti, jako dočasné „nutné zlo“, potřebné a použitelné ke svržení kapitalismu. – Dočasná diktatura, říkáte? – ptali se anarchisté stoupenců této představy. – A kde je záruka, že bude skutečně dočasná, že pak stát, slovy Lenina, „odumře“? Moc a ti, kdo ji budou mít, si vždy najdou dost důvodů pro svou nepostradatelnost, pro prodloužení oné „dočasnosti“ až do skonání věků. Stát nemůže být branou do bezstátní společnosti a revoluční stát, dramaticky posílený, ve skutečnosti zahubí skutečné poslání revoluce a vytvoří novou tyranii – jak předjímal pozdější skutečný vývoj Bakunin. Hnutí za socialismus musí být předobrazem socialistické společnosti, již chce vytvořit, říkali v polemice s marxisty stoupenci anarchismu v První internacionále. Má tedy být samosprávné, nehierarchické, s rovnými možnostmi pro všechny, zachovávající a rozvíjející svobodu a rovnou důstojnost každého. Ne vždy úspěšně se svým slovům snažili dostát a vytvářeli první anarchistické organizace.
Jestliže anarchisté odmítali stát, museli přijít s nějakou alternativou společenské správy. Tou pro ně nebylo zřízení suverénní moci nad lidmi (byť údajně kontrolované zdola), ale systém skutečné samosprávy, přímého rozhodování všech lidí v jejich pospolitostech. Na těch úrovních rozhodování, které vyžadují zastoupení, mají působit úkolovaní a kdykoli odvolatelní delegáti. Autonomie malých pospolitostí vychází z autonomie jedinců – ti mají podle Bakunina například i právo odmítnout trest, o kterém pro ně rozhodne společnost: ovšem za tu cenu, že budou muset z této společnosti v takovém případě odejít a vystoupit zpod její ochrany.
U části svých autorů se po čase anarchistický socialismus transformoval v anarchistický komunismus (viz následující část). Pro některé své stoupence ale zůstal vůči němu přijatelnější a realističtější alternativou. Nový dech chytil anarchistický socialismus na přelomu století s příchodem některých odpadlíků od sociální demokracie – nezávislých (v dobové češtině neodvislých) socialistů. Aby se zdůraznil princip autonomie a sdružování zdola nahoru, používal se v českém prostředí někdy rovněž pojem federalističtí socialisté.
Rovněž radikální anarchističtí odboráři, tzv. anarchosyndikalisté, byli navzdory své verbální oddanosti anarchomunistickým cílům blízci spíše vizím anarchistického socialismu. To se projevilo v díle Diega Abad de Santillán, který v polovině třicátých let představil svou vizi ekonomické a společenské organizace anarchistické společnosti pro tehdejší vlivné španělské libertariánské hnutí. Zdůraznil mezinárodní povahu svobodně socialistického projektu, ale také jeho ukotvení v místě: jednotlivá průmyslová odvětví nejsou jen věcí těch, kdož v nich pracují, ale celé společnosti. Je tudíž třeba, aby byly pod důkladnou spotřebitelskou a celospolečenskou kontrolou. Abad de Santillán dále zdůraznil, že anarchisté mají za svobodu nejen bojovat, ale mají svobodu i přát – různé názorové frakce v dělnickém hnutí nemohou být nuceny akceptovat anarchistické uspořádání společnosti (to by bylo proti samotným myšlenkám anarchismu). Je třeba, aby se revoluce zastavila na vyvlastnění nespravedlivě nabytého kapitalistického majetku a pak aby umožnila různým lidem a lidským kolektivitám organizovat se a žít podle svého.
K anarchistickému nebo též libertariánskému socialismu se rovněž hlásili a hlásí někteří autoři v období po druhé světové válce, např. Noam Chomsky. Ti polemizovali s častým tvrzením, že komplexnost moderní společnosti činí takové sociální uspořádání, jaké navrhovali anarchističtí socialisté, nemožným. Právě naopak – moderní technologie umožňují horizontální komunikaci a rozhodování namísto vertikálního, síť namísto pyramidy a samosprávu namísto centralizace. Jestliže se život pozdně moderních společností stává složitým, znamená to podle anarchistických socialistů mimo jiné, že už nemůže existovat žádné všemocné centrum, které by mohlo kvalifikovaně rozhodovat o různých otázkách života společnosti.
* * *
Kritika vůči anarchistickému socialismu směřovala ze dvou stran – pro individualisty byl příliš kolektivistický, naopak pro anarchokomunisty představoval umírněnost a kompromis se starým světem. Pro některé anarchisty z okruhu českých básníků-buřičů na počátku 20. století byl socialismus vůbec a tedy i anarchistický „netopýří termín“ – příliš spojený s etatistickou sociální demokracií a státním socialismem vůbec, příliš upomínající na reglementování života jedince kolektivitou.
Anarchokomunisté zase argumentovali, že dokud nezanikne odměňování za práci a nebude zavedena distribuce pouze podle potřeb, nebudou ani plně odstraněny odcizující, pokřivující a k nerovnostem vedoucí kapitalistické vztahy. Budou-li jednotlivé subjekty ekonomiky dál usilovat o zisk, byť ne pro nepracujícího kapitalistu, ale pro své vlastní pracující, bude se dál v anarchokomunistické optice jednat o kapitalisty, byť kolektivní. Nebudou-li plně odstraněny tržní tlaky, nebude se moci podle takové kritiky ani plně rozvinout rovnostářská, nehierarchická a samosprávná společnost, o jaké anarchističtí socialisté mluvili.
Anarchistický komunismus měl přitom různé předchůdce. Vedle obhajoby ekonomické vzájemnosti u Williama Godwina a jiných autorů tu bylo ještě prakticky zapomenuté dílo radikálního vizionáře z padesátých let 19. století, Josepha Déjacqua. Jeho představu inspiroval Fouriér a jednalo se o utopický projekt, který kladl ovšem důraz na lidskou svobodu. Nad ní nemělo stát v dané společnosti nějaké demokratické rozhodování většiny, ale výlučně jen možnosti osvobozených lidí uskutečnit své záměry. „Rovnost neznamená uniformitu,“ jak napsal Déjacque – a lidé v jeho společnosti sice měli mít stejné podmínky k rozvoji své svobody, neměli ale být tlačeni k znesvobodňující stejnosti. Déjacqueův anarchokomunismus byl „křikem vzpoury otroků“ a vizí, která měla motivovat k boji proti buržoazní společnosti všemi dostupnými prostředky. Jeho dílo se nicméně k pozdějším anarchistickým komunistům dostalo až se značným zpožděním, ostatně stejně jako dílo Godwina.
Inspirační zdroje anarchistických komunistů tak byly spíše v ruské občině, v některých aspektech díla Karla Marxe, ale především v anarchistické kritice politických institucí. Pro autora první ucelené formulace anarchokomunistického ideálu z roku 1880, Carla Cafiera, byl komunismus ekonomickým domyšlením anarchistického důrazu na rovnost, která je nutným doplněním svobody, jež by se bez rovnosti zvrhla ve svobodu některých – privilegovaných – na úkor ostatních. Z ekonomického hlediska pak zaútočil na princip spravedlivého odměňování: – Jak chcete zajistit skutečnou spravedlnost? Podle hodnoty práce? A jakpak ji změříte? Co všechno vzít při stanovování spravedlivé odměny v potaz? Průmyslová společnost je tak komplikovaná, že nelze z celkového díla mnoha lidí přesně určit podíl jednoho každého jednotlivce a vyplatit mu jeho spravedlivý podíl.
Namísto toho Cafiero zvolil tradiční princip „od každého podle jeho schopností, každému podle jeho potřeb“. Protože by ale mohl znít autoritářsky a jako vykořisťování schopných až na hranici jejich možností, dal Cafiero přednost svobodářštěji formulované maximě: „Od každého a každému podle toho, jak chce.“ Distribuce tedy měla být zbavena charakteru odměňování a založena výlučně na potřebách a tužbách. To mělo být doplněno principem anarchismu, který měl představovat záruku proti jakékoli autoritě ve společnosti. Jedno přitom nemohlo existovat bez druhého, komunismus bez anarchismu by se zvrhl v tyranii, zatímco anarchismus bez komunismu nebyl možný: „Člověk nemůže být anarchistou, aniž by byl komunistou. I ten nejmenší náznak omezení sebou nese sémě autoritářství. Když se objeví, rychle zplodí zákon, soudce, četníka.“
Klasickou podobu začal v osmdesátých letech dávat anarchistickému komunismu ruský vědec a revolucionář Petr Kropotkin. Ten opřel svou představu o velmi ambiciózní filozofii přírody a lidských dějin a rovněž o specifickou morální teorii. Vycházel z interpretace darwinismu, který podle něj neměl být chybně vykládán jako filozofie vzájemného boje. Jestliže v evoluci docházelo k mezidruhovým konfliktům, na druhé straně se v ní projevovala solidarita uvnitř druhů – a nejlépe obstály právě ty druhy, které byly schopné vysokých stupňů kooperace. To samé podle Kropotkina platilo pro lidské společnosti – do nich ovšem vstoupil princip moci, vycházející z individuálního sobectví. Úkolem anarchokomunistické revoluce bylo tento princip vytlačit a nahradit kooperací a solidaritou.
Právě z evoluce také vycházela podle Kropotkina morálka – nejednalo se o nějaké boží vnuknutí, ale o soubor citů a postojů, které vycházely z návyků kooperace a které se v evoluci ukázaly jako funkční. Morálně se nemáme chovat proto, že by nám to přikazoval nějaký bůh a že by nám za to hrozila sankce, ale prostě proto, že to cítíme jako správné a naplňující, že je nám proti mysli chovat se nemorálně, že se nám oškliví chování, jež je v rozporu s naším vrozeným morálním cítěním.
Anarchokomunistická společnost tedy měla morální předpoklady v přirozeném lidském pocitu vzájemnosti a sama představovala logický produkt vývoje. Ten podle Kropotkina směřoval k družnosti a spolupráci v jednotlivých obcích a k jejich autonomii. Kropotkinovi nestačil socialismus, který by ponechal odměňování za práci – vždyť v takové společnosti by lidé dál byli motivováni ziskem, dál by pracovali za plat, a ne proto, že pracovat chtějí. Takový systém odmítal jako „kolektivistické námezdnictví“. Vrcholný projev lidské vzájemnosti a solidarity pro něj představoval až komunismus, tedy vzájemnost a distribuce podle potřeb. Bylo ale třeba jej zároveň korigovat principem svobody, protože jinak by degeneroval v jakousi „bratrskou“ tyranii. Svoboda, již Kropotkin vymezil především jako absenci donucení, představovala podmínku, aby nový komunismus odpovídal lidství a nebyl umělou a vnucovanou konstrukcí. Tato svoboda byla neslučitelná s nadvládou člověka nad člověkem, a tedy ani s jakoukoli podobou státu.
Proto také Kropotkin na sklonku svého života jasně odmítl ruský bolševismus. Jestliže byl ochoten dělat ústupky a slevovat ze svého nekompromisního přesvědčení, státní tyranie bolševiků byla za jakoukoli hranicí přijatelnosti. „Rusko nás poučilo, jak komunismus nemá být zaváděn,“ napsal v jednom ze svých pohříchu převážně nevyslyšených varovných dopisech na Západ.
V ruské revoluci se anarchokomunismus ovšem uplatnil, byť podmíněně, neboť se stal inspirací pro hnutí ukrajinských venkovských partyzánů, pojmenovaných po veliteli Nestoru Machnovi jako machnovština. Toto hnutí ovšem nemohlo anarchokomunistické představy změnit ze snů v realitu: jednak bylo pod tlakem válečných podmínek nuceno ke kompromisům (Machno mj. uznal platnost peněz a vyzval železničáře, ať dál vybírají jízdné), jednak odmítalo vnucovat obyvatelům území, které hnutí kontrolovalo, své představy, a namísto toho je podněcovalo k samosprávným aktivitám, a konečně bylo po několika letech bojů s bílými i rudými potlačeno bolševiky. Machno a jeho druh Pjotr Aršinov pokládali za viníka neúspěchu slabost a nejednotnost anarchistického hnutí a navrhli, aby se celé sjednotilo na organizační platformě s jasným anarchokomunistickým programem, s pevnými organizačními strukturami a s důrazem na třídní boj. To ovšem většina anarchistů i anarchokomunistů odmítla jako neodpovídající duchu anarchismu, rušící jeho pluralitu a svobodomyslného ducha a odvádějící jednostranným zdůrazněním třídního boje pozornost od všelidských a individualistických akcentů anarchismu.
V revolučním Španělsku byl anarchokomunismus populární pod názvem communismo libertario zejména ve venkovských oblastech. Jeho místní formulaci přinesl Isaac Puente, který zdůraznil povinnost člověka připojit se ke společnému výrobnímu úsilí – ovšem s tím, že to je jediná povinnost, kterou smí společnost po člověku vyžadovat a v jeho věcech mu musí ponechat plnou autonomii doplněnou o možnost podílet se na správě společných záležitostí, a to účastí v lokální a výrobní samosprávě.
Po druhé světové válce byl anarchokomunismus stále inspirativní i pro další proudy, hlásil se k němu například sociální ekolog Murray Bookchin. Nová vlna anarchokomunistických aktivit, jejíž asi nejvýznamnější představitelkou je britská organizace Anarchist Federation, se objevila v osmdesátých letech a kriticky navázala na dosavadní anarchokomunistickou tradici. Jestliže anarchokomunistická vize společnosti je velmi inspirativní, bylo třeba doplnit ji přinejmenším ve dvou aspektech, která plynou z poučení nejpozději poválečných sociálních hnutí. Prvním z nich je to, že útlak na základě genderu, rasy, sexuální orientace nebo třeba věku je právě tak důležitý jako ekonomický útlak, kterému nelze dávat přednost a zaměřovat se převážně na něj. Druhé poučení představuje odmítnutí Kropotkinova scientismu, představy, že anarchistický komunismus je logickým produktem vývoje – sám vývoj totiž není hrou nějakých anonymních historických sil, ať už přírodních nebo ekonomických, ale velmi významnou měrou také výsledkem našeho jednání. Záleží tedy nejen na nějakých přírodních či společenských „zákonech“, ale stejně důležité je, jak se organizujeme, jakým způsobem žijeme, jaké vztahy navazujeme a jakou kulturu šíříme. Což ovšem neznamená rezignaci na revoluční perspektivu, právě naopak, revoluční svržení kapitalismu je cílem antiautoritářské a antikapitalistické aktivity v dnešní společnosti a prostředkem k budoucí společnosti bez politického, ekonomického i kulturního donucení a nátlaku.
* * *
Anarchistický komunismus je ideálním cílem většiny anarchistů – i mnozí anarchističtí socialisté nastiňují své představy jen jako předstupeň pro dobu, než bude lidstvo schopné přejít k bezodměnové distribuci čistě na základě potřeb a tužeb. Jiní ale poukazují na to, že takový cíl je příliš idealistický a snaha jej uskutečnit by mohla vést ke společenské katastrofě a k naprostému fiasku: zbavíme-li jedince opory existující v majetku, může to znamenat, že jej zbavíme i jeho svobody a vydáme ho zcela napospas kolektivitě. Kropotkinovo ukotvení anarchokomunistické vize v představě o vývoji přírody, lidské přirozenosti a morálce, nivelizující anarchokomunistická organizace u Machna a Aršinova, pracovní povinnost u Puenteho stejně jako nesmlouvavost až fanatismus, který se projevoval u některých anarchokomunistů a zdál se být logickým důsledkem dalekosáhlosti jejich vize – to vše dává vyrůst obavám některých anarchistů, že snahy o úplné uskutečnění komunismu by se střetly s druhým významným cílem anarchokomunistů – s lidskou svobodou. Pro řadu anarchistů (ze starších Errico Malatesta, z mladších např. Colin Ward) je tak anarchokomunistická vize spíše ideálním typem, utopií, která neslouží jako návod k použití, ale jako role inspirace pro aktivity, jejichž podoba a výsledky budou nutně anarchokomunistickému ideálu odpovídat jenom zčásti.
Když anarchisté do odborů vstoupili a byli schopni svými myšlenkami inspirovat řádově statisícové odborové organizace (ve Francii, Argentině, Španělsku, Itálii a Německu), došli k závěru, že mohou sehrát hned dvojí roli. První z nich bylo vymáhat na státu a kapitalistech zlepšení životních podmínek pracujících teď a tady. Smysl ovšem nemělo jen to, co odbory byly schopné vybojovat, ale i sám fakt, že si to nevyprosily, ale vybojovaly – a rovněž boj a bojovné zkušenosti samotné. Pracující se tak učili brát iniciativu do svých rukou, nespoléhat na vládce či dobrou vůli kapitalistů a bránit své nejrůznější zájmy, nejen hospodářské, ale někdy také politické (generální stávky měly např. bránit válkám). Úspěchy v bojích pak měly inspirovat i další dělníky, aby se přidali k odborům – cílem bylo, slovy jednoho z teoretiků první vlny anarchistů v radikálních odborech ve Francii Émila Pougeta, „seskupení dělníků do jednoho homogenního bloku, autonomní zorganizování dělnické třídy do celku působícího na ekonomické půdě“.
Druhou rolí anarchisty inspirovaných radikálních odborů měla být sebeorganizace pracujících se zřetelem k budoucnosti. Anarchosyndikalistické odbory se měly stát základem pro uspořádání výroby i spotřeby v porevoluční společnosti, právě v nich si měli jejich členové osvojovat návyky, znalosti a dovednosti potřebné pro fungování samosprávy. Anarchistické odbory měly rovněž představovat školu solidárních a spolupracovnických vztahů a v tomto smyslu zárodek budoucí společnosti.
Jestliže politické strany podle čelného představitele anarchosyndikalismu meziválečného období Rudolfa Rockera nemohly zásadně změnit uspořádání společnosti, pouze „dobýt politickou moc“, čekal socialistické politické strany trapný osud: „Politická moc, již chtěly zdolat, postupně zdolávala jejich socialismus, až z něj už nezbylo nic kromě jména.“ Odbory oproti tomu měly být adekvátní formou organizace pracujících. Právě v nich si mohli pracující přímými bojovnými aktivitami vybojovat splnění svých požadavků, aniž by se špinili účastí na buržoazní politice.
Právě anarchisty inspirované odbory, pro něž se postupně vžil název anarchosyndikalismus, získaly největší masové rozšíření ze všech anarchistických proudů. Anarchisty ovšem čekaly dva problémy. Jejich vliv v odborech byl nestálý a velkou část pracujících přilákala do anarchosyndikalistických organizací spíše jejich bojovnost nebo úspěchy než sounáležitost s anarchistickými myšlenkami. To se projevovalo tím, že odbory často ztrácely svůj anarchistický charakter nebo se stávaly arénami bojů o vliv těch kterých politických myšlenek. A navíc největší anarchosyndikalistické organizace byly rozdrceny pravicovými diktaturami v Itálii, Argentině, Německu a po tříletém boji, v němž anarchisté sehráli významnou roli, i ve Španělsku. Namísto některého ze společenských projektů zastávaných anarchisty čekalo pracující v pravicových diktaturách hodně biče a málo cukru – a naopak hodně cukru a relativně málo biče v sociálních státech západní Evropy po druhé světové válce. Tam relativně vysoká životní úroveň a společenský kompromis rovněž vedly k malé síle radikálních odborů. Jedinou výjimkou zůstalo Švédsko, kde ovšem místní anarchosyndikalisté slevili z mnoha původních anarchistických myšlenek a stali se spíš radikálním křídlem tamní levice.
* * *
Jestliže anarchosyndikalismus měl významné úspěchy, vyvolal zároveň kritický ohlas. Podle Errika Malatesty, který měl se stoupenci anarchistického odborářství zásadní diskusi na mezinárodním anarchistickém kongresu v Amsterodamu 1907, byly i odbory institucí, která zapadá do fungování kapitalistické společnosti – a čím více ji přesahuje, vymyká se z ní a je revoluční, tím hůře může plnit svou původní odborovou funkci a naopak. Nelze si představit opravdu anarchistické odbory: Buď to nebudou skutečné obory, nebo ve skutečnosti nebudou anarchistické.
Podobnou kritiku formuloval ve dvacátých letech 20. století japonský anarchokomunista Hatta Shúzó. Ten upozornil na to, že odborové svazy odvozují svou strukturu od kapitalistické výroby, a tak by v případě svého vítězství v zásadě jen zreprodukovaly odcizení, znevolnění a nerovnosti pokročilého průmyslového kapitalismu, byť zdánlivě bez kapitalistů a státu (potřeby takové společnosti by ale pravděpodobně vedly k vytvoření něčeho podobného, byť třeba pod jiným jménem).
Dalším, již zmíněným problémem bylo, že dané odbory často nebyly anarchistické a anarchisté je pouze ovlivňovali. Stáli tak před dvěma úskalími: jak se na jedné straně vyhnout tomu, že odbory ztratí svou revoluční a antiautoritářskou perspektivu, nebo v nich eventuálně převládnou stoupenci jiného politického proudu, a na druhé straně tomu, že se anarchisté sami stanou autoritářským předvojem, a tedy de facto přestanou být anarchisty.
Dalším problémem bylo to, že odbory vycházející z dělnických bojů měly někdy jen málo pochopení pro jiné než hospodářské zápasy a projevoval se u nich sklon pokládat ostatní formy sociálního útlaku a znevolnění člověka za druhotné. Takový přístup byl mnoha anarchisty shledán zcela nedostatečným, jak to zformuloval ekoanarchista Murray Bookchin: „Ve skutečnosti jsou dělníci vždycky více než pouze proletáři. Bez ohledu na to, jak moc se jich dotýkají témata spojená s továrnou, jsou rovněž rodiči, kteří se starají o budoucnost svých dětí, muži a ženami, kteří usilují o důstojnost, autonomii a růst jako lidské bytosti, sousedy, kteří se zajímají o svou komunitu, a citlivými lidmi, kteří se zabývají sociální spravedlností, občanskými právy a svobodou. Dnes můžeme k těmto velmi neekonomickým tématům dodat, že mají všechny důvody starat se o ekologické problémy, práva menšin a žen, svou vlastní ztrátu politické a sociální moci a o růst centralizovaného státu – problémy, které se netýkají konkrétní třídy a nelze je řešit uvnitř továrny.“
Jako první přišli s pojmem „anarchismus bez přívlastků“ španělští anarchisté na sklonku osmdesátých let 19. století, nejvýstižněji z nich jej zformuloval Fernando Tarrida del Marmol. Anarchismus pro něj znamenal svobodu a absenci dogmat. Připojení přívlastku mu představovalo přijetí dogmatu, tendenci upisovat se konkrétnímu společenskému systému pro budoucnost, aniž bychom mohli dopředu znát okolnosti, v nichž bude uskutečňován a v nichž bychom se třeba chtěli rozhodnout pro jiné společenské uspořádání slučitelné s anarchismem.
Pro americkou anarchistku Voltairine de Cleyre znamenal anarchismus bez přívlastků především vzájemnou toleranci mezi komunisty a individualisty. Nejlepšího systému se nedosáhne spory a formulováním co nejpreciznějšího programu dnes, ale svobodným experimentováním v porevoluční společnosti. Podobně i český anarchistický časopis Matice dělnická se na sklonku 19. století snažil smířit individualismus s komunismem – první proud měl být duchovním a filozofickým, druhý pak hospodářským projevem anarchismu a základem svobodné společnosti.
Ovšem nejvýmluvnějšího stoupence si anarchismus bez přívlastků našel v italském veteránovi a původně protagonistovi anarchokomunismu Erriku Malatestovi. Ten zdůrazňoval především komplexnost anarchistické myšlenky, která podle něj byla založena na „úplném osvobození celého lidstva... z trojího zotročení: ekonomického, politického a morálního“. Byl proto vždy hotov vystoupit proti všemu, co se mu zdálo jako jednostranné zdůrazňování jedné z těchto oblastí na úkor jiné. I pro něj bylo čistě teoretickým sporem předjímat budoucí společnost a hádat se o její podobu. Dnešní lidé totiž nemohou počítat s tím, jak velký morální posun se v lidské společnosti po revoluční změně odehraje.
Navíc takové diskuse odváděly od současných úkolů anarchistů, kterými bylo konfrontovat moc a autoritu a přispívat k emancipaci lidí teď a tady. Jak se vyjádřil v diskusi s anarchokomunisty Machnem a Aršinovem, „až tak nezáleží na vítězství našich plánů, našich návrhů a našich utopií, které v každém případě potřebují potvrzení zkušeností a mohou jí být upraveny, rozvinuty a přizpůsobeny skutečným morálním a materiálním podmínkám doby a místa. Na čem opravdu záleží je to, aby lidé, muži a ženy, ztratili své ovčí instinkty a návyky, které jim vštípily tisíce let otroctví, a naučili se myslet a jednat svobodně. A je to tato velká práce morálního osvobození, čemu se anarchisté musejí zejména věnovat.“
Na tyto myšlenky navázal na sklonku devadesátých let 20. století Dave Neal, když nastínil dvě podoby anarchismu: ideologii a metodologii. Ideologický přístup je v jádru autoritářský, což platí i pro anarchismus, pokud se z něj dělá ideologie. Člověk nemůže dosáhnout úplného poznání („pravda je, že pravda neexistuje“) a zakládat na něm všezahrnující politickou teorii. Vzhledem k lidské různosti a nedokonalosti nemůže žádná ideologie skutečně popsat lidský svět („žádný traktát ani manifest nemůže obsáhnout všechny lidské sny a touhy“) a bude vždy nutně dílčí, a tedy – při pokusu vnutit se celku – utlačující. Ideologové mají sklon indoktrinovat ostatní, manipulovat jimi a usilovat o moc, i když ji třeba pojmenují jinak. Skutečnou úlohou anarchistů ale má být (namísto propagandy anarchistické ideologie) inspirování anarchistické činnosti – přímých akcí, které přispějí k oslabování či odstraňování nelegitimních autorit a naopak posílí sebevědomí lidí. Správným uplatněním anarchismu je brát jej jako antiautoritářskou metodologii, jako vybídnutí k emancipující praxi a k osvobozujícímu jednání, ne jako soubor hotových dogmat.
* * *
Jestliže se většina anarchistů shodne s anarchisty bez přívlastku na velké části jejich názorů, připadají jejich kritikům v zásadě správné, ale nedostatečné. Důraz na morální emancipaci a duchovní proměnu lidí z utlačovaných v emancipované je pro ně podmínkou nutnou, ale ne postačující. Bez jasného programu, vize, kam má hnutí po revoluci směřovat, který může být korigován událostmi a podmínkami, ale nastíní základní představu, sklouzne podle nich anarchismus snadno k bezobsažnosti. Hrozí mu, že se nechá smýkat událostmi, aniž by na ně byl schopen adekvátně a po svém reagovat. Bez uceleného programu se anarchismus podle této kritiky může stát jen nikam nevedoucím souborem dobře myšlených, ale jednorázových akcí, krátkodechých deklarací a výkřiků do tmy.
Jestliže anarchismus byl prakticky po celou svou existenci spojen se snahami uskutečňovat své myšlenky v malém, v družstvech, „vzorných obcích“ a komunistických koloniích, teoretický základ tohoto úsilí nacházíme na přelomu 19. a 20. století u německého anarchisty Gustava Landauera. Ten kritizoval většinový proud v socialismu za jeho odsouvání socialistického ideálu na dobu po revoluci, což vede v nerevoluční realitě buď k rezignaci, nebo ke smíření se stávajícím světem a k reformismu spojenému s očekáváním, že se kapitalismus zhroutí sám od sebe. Landauera neuspokojovala ani jedna z těchto možností. Smyslem anarchistické aktivity bylo „vystoupit z kapitalismu“ teď a tady a vytvářet společenstva, která dokážou být nezávislá na vnější společnosti, a udrží si tak i autonomii osobní etiky a kultury mezilidských vztahů. Revoluce nebyla Landauerovi jednorázovým zvratem, který otevře cestu k všeobecné spáse, ale naopak procesem pozvolného převažování lepších, svobodných vztahů nad těmi horšími, utlačovatelskými. Sama moc a nadvláda totiž pro Landauera nepředstavovala něco, co by existovalo pouze nad lidmi, a tedy mimo ně. Lidé se na moci i na jejích negativních dopadech podílejí a musejí se z tohoto podílu vědomě a z vlastní vůle vyvázat: „Stát je podmínka, určitý vztah mezi lidskými bytostmi, způsob chování, který zničíme navazováním jiných vztahů, tím, že se budeme jeden k druhému chovat jinak... My jsme stát a zůstaneme jím, dokud nevytvoříme instituce, které budou zakládat skutečnou pospolitost.“ Prostředkem k překonání autoritářství mělo být právě prosazení svobodomyslnosti a solidarity v autonomně vznikajících anarchistických pospolitostech, což bude znamenat „revoluci ducha“.
Rysy těchto Landauerem předjímaných komunit se objevily ve španělském anarchistickém hnutí už před revolucí a zejména pak během ní. Anarchisté se snažili vytvářet – nejprve v opozici proti tlaku autorit a posléze v reakci na potřebu reorganizovat společnost v období revoluce a občanské války – svobodné a rovnostářské pospolitosti. Zprostředkovaně měl ale Landauerův ideál jistý vliv i na izraelské kibucy.
Po druhé světové válce se začaly autonomistické myšlenky prosazovat zejména v hnutích mládeže v šedesátých letech a následně. Na jedné straně se část jejich účastníků snažila uskutečnit své myšlenky v praxi nejrůznějších komun, squatů (nelegálně obsazených domů) a dalších osvobozených prostorů naplněných neautoritářskými formami pospolitého života. Na straně druhé se našli teoretici, kteří se odvrátili od vize revoluční změny coby jednorázového kroku a naprostého předělu mezi špatnou kapitalistickou společností minulosti a dobrou společností porevoluční budoucnosti.
Nejvýznamnější z nich byl v té době britský autor Colin Ward. Pro něj anarchismus neznamenal představu o tom, jak by měla vypadat budoucí společnost, ale namísto toho spíše principy, podle kterých se lidé mohou účinně a zároveň svobodně a rovnostářsky organizovat. Představa anarchistické společnosti může být povzbuzující utopií, která nás má ale především inspirovat k tomu, abychom co nejvíc z anarchistických myšlenek a způsobů sdružování uplatňovali už dnes, abychom v různých oblastech svého života vytvářeli takovou praxi, která se bude co nejvíce blížit našim představám a zároveň bude vytlačovat autoritářské návyky a způsoby organizace. Nehierarchické, federalistické sebe-organizování se podle Warda mohlo bez obav uplatnit i ve většině sfér společenského života, kde se dosud zdánlivě prosazovaly především autoritářské způsoby organizace – i pod nimi totiž existoval jakýsi protiproud organizace na anarchistických principech, i když tak většinou nebyl označován. Největší otazníky si autor kladl u obrany společnosti před zločinností – zde by totiž společenská sebeorganizace mohla vést k prosazení hodnot konformismu, což by bylo v přímém protikladu s anarchistickými představami.
Jestliže Wardova teorie oslavovala samosprávu a aktivity malých skupin, „spíše masu společností než masovou společnost“, pak další autor, kterého lze přiřadit k autonomistické tradici, americký anarchista osmdesátých a devadesátých let 20. století Hakim Bey, vyzýval otevřeně k rezignaci nejen na revoluční perspektivu, ale i na zaměření na celou společnost. Nemělo už smysl čelit moci úplnou konfrontací a snahou o její svržení, to by vedlo jen ke zbytečnému mučednictví a sebeoběti v boji s nepoměrně silnějším nepřítelem. Lákavé bylo naopak moc podvracet aktivitami, které budou časově i místně omezené a zaměřené především na své vlastní účastníky. Jestliže moc nelze svrhnout, té se na druhou stranu nedaří a nikdy nemůže podařit ovládat celé teritorium, jehož kontrolu proklamuje. Symbolem panství moci nad teritoriem je pro Beye mapa – žádná ale nemůže existovat v měřítku 1:1. Jednotlivá místa lze dočasně vymanit z pod kontroly mocí, vytvořit z nich prostor pro osvobozenou lidskou radost, Beyovými slovy „dočasnou autonomní zónu“. Dočasnou proto, že smysl podle Beye nemá konfrontovat moc a marně s ní bojovat o dočasně osvobozený prostor, ale včas se stáhnout a chystat se k dalšímu, stejně nenadálému a stejně dočasnému útoku. Prvky těchto myšlenek lze najít např. ve street parties a tekno parties, ale podle Beye byly „dočasnými autonomními zónami“ i všechny dosavadní anarchistické revoluce – samozřejmě nikoli z vůle svých účastníků. Dodejme, že v opozici proti Beyově koncepci se někteří autonomové hlásili spíše k vizi „permanentních autonomních zón“, tedy k tomu, že lidé budou své ostrůvky osvobozeného území a života snažit trvale udržet a bránit před nátlakem moci (to se týkalo např. již zmíněných komun a obsazených domů – squatů).
Český časopis Autonomie hlásící se k autonomismu odůvodnil v devadesátých letech 20. století svou pozici způsobem, který upomíná na Michela Foucaulta a jeho koncept biomoci: „Revoluce sama o sobě je… nedostačující, protože v otázce na koho se zaměřit, zda na vládnoucí, nebo na ovládané, odpovídá: Na vládnoucí. Představme si však Systém jako hierarchickou pyramidu. Pokud útočíme na vládce a šéfy, útočíme jen na vrchol. Odstraníme-li (pohybujeme se teď ve zcela zjednodušeném modelu) představitele státu, vládnoucí mocenskou špičku, spodek pyramidy (konec konců její základ, který zajišťuje stabilitu a funkčnost systému) – lidé, kteří byli celý život zvyklí poslouchat – dosadí nové. To je vražedná setrvačnost Systému… Zaměřme se na spodek pyramidy. Odstraňujme jeden kvádr po druhém. Až bude čas, systém se zhroutí. (...) Život nemá být zasvěcen globální každodenní změně, základní politická změna má být realizována životem samotným. (...) Neskákejme kolem vize Anarchie a Svobody jako kolem posvátné modly. Můžeme již nyní prověřovat její možnosti v autonomních společenstvích. A snad zjistíme, že žádná svoboda není možná bez odpovědnosti. Proto je svoboda stálou výzvou a osvobozování věčnou povinností.“
* * *
Snaha odpojit se od autoritářského systému a vytvořit si vlastní život s novými hodnotami teď a tady, bez ohledu na to, jak blízká či vzdálená je celospolečenská změna, představovala sice v anarchistické tradici lákavou možnost, byla však zároveň vystavována tvrdé kritice. Podle mnohých anarchistů byla představa, že lze vystoupit ze sítě kapitalistických a autoritářských vztahů, aniž by zároveň byly celospolečensky zrušeny a odstraněny, nebezpečnou iluzí. Výrobní družstva zakládaná na ohleduplnosti mohou sotva uspět v konkurenci s bezohlednými kapitalistickými firmami; squaty a jiné autonomní zóny se buď musejí naučit nějakému soužití s okolním světem, nebo jsou smeteny. Okolní pokřivené vztahy se budou plně promítat i do údajně osvobozených komunit, ty navíc budou mít mnoho negativních rysů malých a relativně izolovaných společenství. Tak může autonomismus podle svých kritiků vytvořit pouhou karikaturu anarchistické společnosti, ne její zárodek či předobraz. Odvádí navíc energii alternativního hnutí od podvratného, revolučního úsilí, které jediné podle revolučních anarchistů může vytvořit podmínky pro vytváření skutečně svobodných lidských komunit. A konečně nezřídka může zdegenerovat v sobectví izolovaných pospolitostí, uzavřených do sebe a neschopných širší společenské angažovanosti ve prospěch celé společnosti a k její změně.
Na sklonku 19. století nalezneme již mezi anarchisty několik výrazných ženských myslitelských osobností. Nejvýraznější mezi nimi byla Emma Goldman. Ta se hlásila k anarchismu jako protestu proti útlaku a autoritě, aby však byl takový protest úplný, musel zahrnovat i emancipaci žen. Tu přitom nešlo oddělovat od celkového boje za osvobození od různých podob panství a zahrnovat jako dílčí úpravu do stávajícího uspořádání společnosti. Ne snad kvůli ideologické předpojatosti, ale prostě proto, že emancipace žen v mezích stávajícího systému by byla podle Goldman pramálo účinná a v posledku i škodlivá. Nejen, že by se tak ženy vybavily nedostatečnými prostředky jako volební právo, které v minulosti nepomohly emancipaci jiných skupin utlačovaných (např. dělníků). Navíc by se musely přizpůsobovat rolím v rámci tohoto systému – vzdát se svého ženství kvůli úsilí o úspěch v rámci pravidel hry vymezených muži.
Právě to se podle Goldman stalo mnoha feministkám hlavního proudu. Jejich ignorování jiných sociálních problémů než těch, které se výlučně dotýkají žen, vedlo k tomu, že nejsou schopny adekvátně uchopit ani útlak dotýkající se všech žen a že řeší ve skutečnosti často pouze dílčí problémy buržoazních žen. „Tragédií ženské emancipace“ bylo podle Goldman to, že neosvobodila ženy od nadvlády mužských hodnot, naopak vedla k jejich zvnitřnění a k tomu, že se ženy chtějí mužům připodobnit. Nejenže při tom vůči nim mají nerovné podmínky (nikdy nebudou tak „mužské“ či „mužné“ jako muži, nikdy se dostatečně „nevzmuží“ a „nepochlapí“), ale navíc je to zbavuje možnosti skutečné emancipace.
Ta měla spočívat v samostatnosti, vlastním sebevědomí, duchovní nezávislosti i ve svobodném rozhodování o vlastním těle (s čímž souvisela propagace moderní kultury, volné lásky i kontroly porodnosti). Ženy se neměly stydět za své ženství a vzdávat se ho jen aby se „vyrovnaly“ mužům. Naopak, měly rozvíjet svou specifickou citlivost a své odlišné vlastnosti a zároveň tím napomáhat k překonání světa, který utlačuje ženy právě tak jako muže. Tedy namísto rezignace na svou odlišnost a konkurence s muži rozvoj vlastních specifických tužeb a vlastností a zároveň spolupráce a vzájemná sounáležitost s muži.
V českém prostředí formulovala velmi radikální feministickou pozici zapojenou do anarchistického rámce Luisa Landová-Štychová v posledních letech před první světovou válkou. Vystoupila mimo jiné s kritikou manželství a mateřství i jejich základu – lásky. Manželství a mateřství podle ní představují především nároky na ženu, a to nároky v podstatě majetnické. Muž si v nich přivlastňuje ženu, a ta je bez možnosti obrany zapletena do sítě norem, konvencí a povinností, které ji fakticky zotročí. Láska, navzdory své zdánlivé ryzosti, čistotě a nesobeckosti ve skutečnosti představuje zárodek tohoto přivlastnění a strašně snadno se zvrtne v nátlak a vydírání prostřednictvím citů, ve zneužívání druhého (v pojetí Landové-Štychové především ženy) a v manipulaci s ním. A tak, zatímco Goldman chtěla lásku osvobodit, pro Landovou-Štychovou platilo, že „láska není ničím více, než útokem na osobní svobodu a lidskost samu.“
Spojení anarchismu s feminismem v díle Emmy Goldman ale našlo svůj ohlas i v zemích mimo západní tradici, tam, kde se ženy potýkaly s ještě intenzivnějšími podobami patriarchálního útlaku, jmenovitě na počátku 20. století v Číně. Tamní anarchistky zápolily s konfuciánskou tradicí a rigidními normami týkajícími se postavení žen, rodiny a sexuálního chování. Upozorňovaly na provázání útlaku žen s celým společenským systémem, v němž hraje naprosto klíčovou roli. Proto také, jak napsala čínská anarchistka He Zhen, je třeba, aby společenské změny „začaly osvobozením žen“.
Základem genderových rozdílů nebyla podle čínských anarchistů přirozenost, ale moc. He Zhen zejména upozorňovala na to, že právě mužům byla přisouzena role vojáků – a jejich válečnictví v poli bylo předzvěstí panského přístupu doma, ideál hrdiny základem domnělé mužské nadřazenosti a dobývání cizího území předobrazem „dobývání“ žen a polygamie. Právě válčení vybavilo muže mocí pro panování ženám. Proto je jednou z aktivit, které jsou třeba pro dosažení rovnosti, i antimilitarismus.
Jestliže muži v minulosti ponížili ženy a udělali z nich své „hračky“ a „nástroje“, jestliže si je přivlastnili jako své „soukromé vlastnictví“, je třeba, aby se nyní ženy snažily o rovnoprávnost. Nemohou ji čekat darem od mužů, naopak, na mužské snahy „osvobodit“ a „zrovnoprávnit“ ženy by se měly dívat spíše s podezřením, neboť pravděpodobným výsledkem bude „falešná svoboda a falešná rovnost“ podle západního vzoru, ustavená tak, aby zase nejlépe vyhovovala mužům. Je třeba „ženská revoluce“; práva žen by měla být „vybojována ženami, ne darována muži“, protože to by znamenalo pokračování a potvrzení závislosti žen na mužích. Právě tak nemá cenu bojovat za volební právo, to jenom rozšíří řady utlačovatelů o další specifickou kastu – „elitní ženy“. Namísto toho je třeba podporovat u žen samostatnost a emancipovanost v různých oblastech, včetně „sexuální revoluce“, o níž mluvil anarchista Liu Shipei. He Zhen ale upozorňovala, že sexuální osvobození a volná láska nemá vést k promiskuitě či dokonce různým podobám prostituce. Jejím ideálem byla vzájemná láska dvou partnerů vyrůstající z jejich svobody; naopak „nemorální“ chování spojované někdy s volnou láskou bylo podle ní důsledkem dusivých norem a sexuálních a ekonomických tlaků staré společnosti.
Ve zhruba stejné době vystupovala v Japonsku spisovatelka a anarchistka Itó Noe, která spojovala goldmanovský anarchistický feminismus se stirnerovským individualismem. Ženy měly odmítnout roli „strojů“ na výrobu dětí právě tak jako jakékoli vnější tlaky a předsudky, které z nich snaží udělat něco jiného, než jsou. Měly být samy sebou a rozvíjet se svobodně ve volných vztazích, které se budou odlišovat od tradičního manželství tím, že budou spojovat lásku s filozofickým porozuměním, politickou sounáležitostí a citem přátelské sympatie.
Nový výraz a tentokrát i organizované vyjádření našlo úsilí anarchistek o sebeosvobození ve třicátých letech 20. století ve Španělsku. Tamní silné libertariánské hnutí si ve svých vzdělávacích, kulturních a dalších sociálních institucích a uskupeních vychovalo mladou generaci anarchistek, které ovšem antiautoritářským způsobem analyzovaly svou vlastní roli v anarchistickém hnutí. Proto také odmítly názory, které o ženské emancipaci zveřejnil tajemník CNT Marián Vázquez. Ten přirovnával vztah mezi muži a ženami a nespravedlivá privilegia, které v nich muži mají, ke vztahům mezi dělníky a kapitalisty. Je pak prý „pouze lidské“, že se muži svých privilegií nevzdají a je třeba, aby ženy za svá práva bojovaly samy. Stejně jako „osvobození pracujících musí být záležitostí samotných pracujících“, i „emancipace žen musí být dílem samotných žen!“ Patrně to podle něj ale bude možné až v anarchistickém komunismu, který jim pro tento boj dá prostředky. Některé španělské anarchistky mu odpověděly, že tohle je slibování holuba na střeše namísto předání vrabce z (vaší) hrsti. „Předtím, než budete moci změnit společnost, měli byste raději změnit svůj domov.“ Vykládáte nám o anarchistické společnosti, my se ale chceme přiblížit svobodě teď a tady, chceme, aby vztahy v našem hnutí byly skutečným předobrazem takové společnosti, po níž toužíme. Jestliže tato společnost je dost možná hudbou budoucnosti, chovat se k sobě svobodně a rovnostářsky můžeme už teď – a také bychom měli, když si říkáme anarchisté. Těmi jste přeci právě proto, že odmítáte jakýkoli útlak z principu, nejen tehdy, když je pro vás nevýhodný, nebo ne? A taky je přece nesmysl srovnávat vztahy muže a ženy se vztahem dělníka a kapitalisty. Dělník a kapitalista se nepotřebují a naším cílem je přeci svět, v němž lidé nebudou působit v roli kapitalistů. Muž a žena se vzájemně potřebují – a má snad vaše analogie znamenat, že chcete zrušit sami sebe jako muže?
I v reakci na tuto diskusi se ženy rozhodly k sebeorganizaci. I když se distancovaly od oficiálního feminismu (o němž ostatně neměly zrovna nejpřesnější představu), vytvořily si svou nezávislou skupinu Mujeres Libres, jejímž smyslem bylo podporovat anarchistické úsilí v boji s frankismem a zároveň se v něm věnovat sociální práci a pozvedání sebevědomí a emancipovanosti žen. „Nebojovaly jsme proti mužům. Nechtěly jsme nahradit maskulinní hierarchii feministickou. Je nezbytné pracovat a bojovat společně, protože pokud tak nebudeme jednat, nikdy nedosáhneme sociální revoluce. My jsme však potřebovaly vlastní organizaci, abychom bojovaly i samy za sebe.“
Znovu se spojení anarchismu a feminismu objevilo v šedesátých a sedmdesátých letech 20. století, kdy se také výslovně začíná používat označení anarchofeminismus. Anarchismus se tu ovšem spojuje s jinou podobou feminismu, než jakou na přelomu 19. a 20. století Emma Goldman kritizovala. Poněkud schématicky řečeno: První vlna feminismu požadovala rovnocenné zahrnutí žen do stávajícího světa a rovný podíl žen na jeho rolích, a ženská specifika pokládala spíše za překážku. Druhá vlna feminismu naopak upozorňovala, že takový přístup znamená výzvu, aby se žena přizpůsobovala muži utvářenému světu a hladce vklouzla do rolí, dosud „šitých na tělo“ mužům. Bylo třeba se od tohoto přístupu odklonit a ne už přizpůsobovat ženy stávajícímu světu, ale naopak přizpůsobit tento svět dosud ovládaný muži potřebám a tužbám žen. Ženy rovněž neměly budovat hnutí k obrazu dosavadních politických stran a zájmových organizací, ale namísto toho vytvářet malé volné skupiny, zaměřené nejen na působení navenek, ale právě tak i pozvedání sebevědomí svých členek.
Anarchisté nemohli v tomto proudu nevidět souvislost se svými myšlenkami. Jak upozorňovaly autorky jako Peggy Kornegger či Carol Ehrlich, anarchismus má podobnou představu o smyslu a podobě sebeorganizace lidí. Navíc jeho celková kritika útlaku může poskytnout feminismu druhé vlny smysluplný rámec, který bude mnohem více konvenovat jeho kritice (než např. marxismus se svým jednostranným důrazem na ekonomiku) a který zároveň předejde ustrnutí feminismu druhé vlny na jednom