Už několikrát jsme v diskusích v A-kontra i jinde narazili na myšlenky Michela Foucaulta (1926-1984). Možná i to je jeden doklad toho, že odkaz tohoto filozofa má dnešní radikální politice co říct. A tak jsme se s autorovým svolením rozhodli uveřejnit upravenou část eseje Pavla Barši z nedávno publikované knihy Michel Foucault. Politika a estetika, neboť se domníváme, že může být do těchto myšlenek zajímavým úvodem. Citace v textu jsou z děl Michela Foucaulta.

Bytí moderního člověka utváří specificky moderní forma moci. Na rozdíl od moci typické pro feudální panovníky se tato moc netýká jen hranice života, ale jeho průběhu. Její těžiště nespočívá v možnosti ukončit pozemskou existenci poddaných, nýbrž ve schopnosti řídit ji v její každodennosti. Foucault nazval tuto moc „bio-mocí“ a upozornil, že je posledním převlekem židovsko-křesťanské pastýřské moci, spjaté původně s působením kněží. Tato moc spočívá jednak v podřízení jednotlivců disciplíně a jednak v řízení velkých mas obyvatelstva – má tedy individualizující a totalizující stranu. Právě díky biomoci existuje moderní stát a změnil se ze státu, v němž záleželo na ovládání území, ve stát, ve kterém jde o kontrolu nad obyvatelstvem.

Idea pastýře lidského stáda byla důležitá především v hebrejském světě. Pro pastýřskou moc platí, že se „nevykonává ani tak nad pevně daným teritoriem jako spíše nad množstvím lidí, kteří směřují k nějakému cíli; jejím úkolem je poskytovat stádu živobytí, každodenně nad ním bdít, zajišťovat mu blaho; v neposlední řadě je to moc individualizující, která – paradoxně – přikládá stejnou váhu jednotlivé ovečce i stádu jako celku. Tento typ moci přineslo Západu křesťanství, jež ji institucionalizovalo v církevním pastorátu: „řízení [gouvernement, tedy i vláda] duší je ústřední a uvědomělou aktivitou křesťanské církve, která je nezbytná ke spáse všech a každého.“

Na rozdíl od dvojznačnosti ideje spásy u starověkých Židů jí křesťanství již výslovně rozumí odchod na onen svět. K zajištění spásy je třeba nejen dohlížet na život jednotlivců, ale také neustále monitorovat jejich duše a vymáhat na nich přiznání jejich nejskrytějších tajemství – zkrátka řídit jejich svědomí. „Na rozdíl od politické moci je tato forma moci zaměřena na spásu. Na rozdíl od principu suverenity je založena na oběti, na rozdíl od moci práva je individualizující (...) je spojena s produkcí pravdy – pravdy o jednotlivci samém.“

Ve své církevně-institucionalizované podobě ztrácela pastýřská moc od 18. století na významu. Zároveň se však různé její praktiky rozšiřovaly mimo církve do různých státních i nestátních institucí – škol, nemocnic, léčeben, věznic, útulků pro chudé či duševně nemocné. Pastýřská moc ve své moderní podobě biomoci lidi jednak odděluje od ostatních – individualizuje je, a zároveň z nich v takto izolované podobě činí součást širších celků – totalizuje je. Těmito dvěma vzájemně se doplňujícími procesy je činí způsobilými moderního života, v němž hraje stále větší roli stát. Moderní stát přitom není nějakou konstrukcí nad hlavami lidí, ale naopak „velmi složitou strukturou, do níž mohou být jednotlivci integrováni pod jedinou podmínkou: že jejich individualitě bude dána nová forma a že bude podřízena celé řadě specifických mechanismů.“ Stát je „moderní matricí individualizace neboli novou formou pastýřské moci.“

1. Jejím cílem již není spása na onom světě, ale ochrana a péče v tomto světě. Náboženské cíle jsou nahrazeny světskými a slovo „spása“ přibírá „množství různých významů: zdraví, blahobyt (to jest ucházející životní úroveň, dostatek prostředků), bezpečnost, ochrana před nehodami.“

2. Nová pastýřská moc se realizuje ve státních či na stát napojených praktikách, jako je „policie“, která v 18. století pečuje vedle udržování zákona a pořádku také o veřejnou hygienu a zdraví a životní podmínky obyvatelstva obecně, včetně podmínek řemesla a obchodu. Vedle toho však pastýřskou funkci vykonávají i soukromé a charitativní spolky. Pastýřská moc prostupuje komplexními strukturami, jako je lékařství, jež zahrnuje jak privátní aktivity regulované trhem, tak státní instituce jako nemocnice. Pastýřskou funkci přebírají také některé již existující instituce – např. rodina.

3. Cíle i prostředky pastýřské moci odpovídaly dvěma úhlům pohledu: „jeden, totalizující a kvantitativní, se týkal populace; druhý, analytický, se týkal jednotlivce.“

Pastýřská funkce – dříve vyhrazená církvi – se v modernitě rozptýlila, prostoupila celé sociální tělo a nalezla své nositele v nejrůznějších strukturách. V mnoha sociálních institucích se pastýřská a politická moc staly dvěma stranami jednoho a téhož vztahu. Místo vnějšího doplňování dvou od sebe oddělených makrosociálních sfér – náboženství a státu – nastoupilo prostupování jejich logik na mikroúrovni – v systémech řídících každodenní myšlení a chování lidí. Zdroje a těžiště moderní sociální moci již neleží ve „strategickém“ uspořádání tradičních sociálních institucí, nýbrž v „‚taktice‘, která charakterizuje řadu nejrůznějších mocí: moc rodiny, medicíny, psychiatrie, vzdělání, zaměstnavatelů apod.“

Těmito systémy je každý člověk redukován na sebestředný atom, izolovaný od ostatních lidí. Každý je vtažen do „hry na pravdu“, která ho neustále nutí hledat to, čím je, a doznávat se k tomu ostatním. Čím více se do této hry zaplétá, tím pevněji ho svírá kazajka jeho vlastního já. Stává se vězněm svého „nitra“ – své duše, svého já. „Je to forma moci, která z jednotlivce činí subjekt. Existují dva významy slova ‚subjekt‘: být podřízen někomu jinému skrze kontrolu a závislost a být svázán se svou vlastní identitou prostřednictvím svědomí a sebepoznání. Oba významy evokují formu moci, která dobývá a podřizuje si.“

„Subjekce“ podrobuje člověka tím, že vytváří jeho nezaměnitelnou osobní identitu – do sebe uzavřené a od ostatních oddělené já - a přibíjí ho k ní. K této individualizaci se přidává totalizace: zařazování tohoto já do velkých sociálních skupin (populací), v nichž se stává anonymní a zaměnitelnou jednotkou, podléhající statistickým zákonům. Subjekce se realizuje individuálním podřízením disciplíně i populační regulací, diskurzy věd o člověku i na ně napojenými pedagogickými, psychiatrickými, lékařskými a rodinnými praktikami.

Subjekce je zvláštním, specificky moderním způsobem „subjektivace“ jako procesu sebe-vztahování a sebe-vytváření já. Foucault proti křesťanskému a osvícenskému pastýřství, odvolávajícímu se na jedinou univerzální morálku, staví praktiky svobody, reflektované v partikulárních etikách. Praktiky svobody jsou subjektivizací, která se obejde bez subjekce, bez domněle univerzálních norem i bez nadsazení jáství do postavení kvazi-přesahujícího základu života.

Boj proti subjekci jako specificky modernímu typu útlaku je podle Foucaulta novou formou politického boje, která doplňuje tradiční boje proti politickému panství (liberalismus) a ekonomickému vykořisťování (socialismus). Odpor proti vnucené formě subjektivity ovšem není něčím, co by přineslo až 20. století: např. hnutí spojená s reformací v 15. a 16. století „by měla být analyzována jako velká krize západní zkušenosti subjektivity a revolta proti onomu druhu náboženské a morální moci, která tuto subjektivitu v průběhu středověku zformovala. Potřeba účastnit se přímo duchovního života, díla spásy, pravdy, která leží v Knize – to všechno je svědectvím o boji za novou subjektivitu.“

Od šedesátých let 20. století je boj proti subjekci spolu s rozvojem alternativních podob subjektivace přítomný v těch sociálních hnutích, která nebojují přímo proti určité makrosociální instituci (např. státu) nebo určité makrosociální třídě (např. buržoazii), nýbrž proti mechanismům a technikám moderní moci, které se realizují na mikrosociální úrovni každodenních praktik. Foucault uvádí „opozici vůči moci mužů nad ženami, moci rodičů nad dětmi, moci psychiatrie nad duševně chorými, moci medicíny nad populací, moci administrativy nad způsobem života.“

2. Jejich terčem jsou mikrosociální projevy moci jako takové, nikoliv jejich domnělé makrosociální příčiny či jejich vnější cíle. Například lékařská profese není kritizována prvotně proto, že by byla ziskovou aktivitou, „nýbrž proto, že uplatňuje nekontrolovanou moc nad lidskými těly, nad zdravím, životem a smrtí člověka.“

3. Jsou-li jejich terčem bezprostřední efekty moci, pak jejich cíl je neméně bezprostřední – neusilují o posmrtné osvobození na konci časů, ale osvobozují zde a nyní. Nejde jim o jedinou globální a definitivní revoluci, ale realizují se v mnoha lokálních a neukončených revoltách.

4. Jdou proti dvojí vazbě individualizace a totalizace. Na jedné straně prosazují právo na odlišnost a individuální jedinečnost. Na druhé straně útočí na vše, co jednotlivce separuje, co přetrhává jeho vazby s ostatními, co rozkládá život společenství a nutí jednotlivce k návratu k sobě a svazuje jej omezujícím způsobem s jeho identitou.

5. Oponují „projevům moci spojeným s poznáním, kompetencí a kvalifikací; jsou zápasem proti privilegiím poznání“. Jsou tedy také spjaty s kritikou vládnoucích diskurzů, ať již jsou ideologické nebo vědecké (ostatně ideologií moderny par excellence je právě technověda).

6. Středem jejich zájmu je otázka identity ve smyslu sebepojetí, hodnot a životních projektů jednotlivců a skupin. Jejich nepřítelem je „vědecká a administrativní inkvizice, která určuje, kým jsme“. Proti životním drahám vnucovaným lidem různými systémy moci a vědění probojovávají tato hnutí lidem právo rozvíjet vlastní vědění a volit si vlastní cestu.

Subjekce činí z lidí izolované atomy anonymní masy. Totalizace lidských životů – jejich zařazování do řízené populace – je jen druhou stranou jejich individualizace. Separované individuum je ideální potravou byrokratické mašinérie sociálního státu i mediální mašinérie masové kultury. „Makromoci“ byrokracie i trhu se přitom opírají o „mikromoci“, které utvářejí identitu jednotlivců – jejich sebe-pojetí a představy o životě, jejich hodnoty, tužby a plány.

Jak lze v takovém světě usilovat o svobodu člověka? Představa revoluční emancipace, uvádějící lidstvo do utopického ráje, neodpovídá povaze svobody jako vždy konfliktního a z principu nedokonavého osvobozování. Neukončitelnost praktického uskutečňování svobody je druhou stranou konečnosti člověka. Postrevoluční perspektiva vede k pojetí svobody jako přetváření života, které má smysl samo v sobě. „Svoboda je praktika. Vždycky může existovat jistý počet projektů, jejichž cílem je modifikace určitých omezení, jejich uvolnění či dokonce průlom, avšak žádný z těchto projektů ze své podstaty nemůže zajistit automaticky lidskou svobodu (...). Lidská svoboda není nikdy zajištěna institucemi a zákony, jež ji mají garantovat. Proto mohou být takřka všechny tyto instituce a zákony zneužity. Ne proto, že by byly dvojznačné, ale jednoduše proto, že ‚svoboda‘ je něco, co musí být vykonáváno (...). Myslím, že garance výkonu svobody nemůže být nikdy inherentní struktuře věcí. Garancí svobody je svoboda.“

Jakmile se přijme postrevoluční perspektiva, radikálně se tím promění smysl emancipace. Není již jednorázovým osvobozením odcizené substance – lidství, svobodného individua, autentické existence, libida – nýbrž permanentním procesem osvobozování, který spadá vjedno s vynalézáním jiných vztahů k sobě, lidem a světu. Pokud je sen revolucionářů dosněn a neexistuje žádný ráj vně moci, pak emancipace nemůže být překonáním historie a nastolením tisícileté říše svobody. Svoboda není výsledným stavem, ale průběžnou činností. Její smysl leží v ní samé.

Autonomie a naplnění nedosahuje člověk jednorázovým osvobozením z vnějších zábran a autentickou realizací sebe sama – toho, čím údajně je „pod“ těmito zábranami, čím by byl, kdyby si ho nepodmanil systém. Autonomie a naplnění dosahuje člověk v okamžicích překračování sebe sama: když se uvolňuje z vězení vlastního já a vykračuje směrem k ostatním. Tehdy se vysvobozuje z dvojího pouta subjekce: dostává se ven ze svého nitra a navazuje s ostatními jiné vztahy, než jaké mu vnutila řízená socializace. Překračuje nejen hranice vlastního já, ale také hranice systému. Taková svoboda nemůže být nikdy zajištěna politickými institucemi, neboť její zdroj leží ve vůli nebýt řízen.

Nové pojetí svobody mění i roli intelektuála. Moderní intelektuál hledal pravdu o světě a pevný bod, z něhož by jej mohl měnit. Vůči ostatním zaujímal poněkud elitistické stanovisko – on byl ostatně znalcem pravdy a svědomím společnosti, které přinášel kufřík plánů na její změnu. Intelektuálové jako Michel Foucault nebo jeho přítel a spolupracovník Gilles Deleuze (1925-1995) si zvolili skromnější roli – měli pomáhat jednotlivým vzbouřivším se subjektům komunikovat jejich požadavky. Namísto kufříku s plány měli přinést pouze bedničku s nástroji a sami chtěli mít spíše pomocnou úlohu. Jejich teorie především měla být „k použití“.

Tento nový vztah teorie a praxe si Deleuze a Foucault vyzkoušeli na začátku sedmdesátých let, když se podíleli na práci Informační skupiny o vězeních. Původním cílem této iniciativy byla podpora hladovky uvězněných maoistů. Posléze si však členové skupiny vytkli za úkol umožnit všem vězňům, včetně nepolitických, svobodnou a veřejnou reflexi jejich životních podmínek a problémů. Tím převrátili tradiční roli intelektuála. Od Voltaira přes Zolu až k Sartrovi převládala koncepce intelektuála jako někoho, kdo říká pravdu těm, kteří ji ještě neznají, kdo je vědomím a svědomím národa a lidstva. Ještě existencialisté považovali za svůj úkol vysvětlovat lidem, v čem spočívá jejich svoboda, jak se mají chovat k druhým a jaký politický program mají podporovat. Deleuze a Foucault si pro sebe takovou morální autoritu nenárokují. Nikdo – ani intelektuál – nemá právo mluvit za druhé a jménem druhých. Každý má být sám sobě nejvyšší autoritou. Úkolem skupiny proto nebylo přinést vězňům světlo rozumu či navrhnout projekt reformy vězeňství, ale pouze organizačně a politicky zabezpečit, aby vězňové sami mohli slyšitelně vyjádřit své názory.

Intelektuálové nepředkládali vězňům či politikům reformní či revoluční projekt k realizaci. Byli to vězni, kteří intelektuálům popisovali své postavení a navrhovali, co by se mělo udělat pro jeho zlepšení. Foucault nepředložil žádnou teorii vězeňství, z níž by plynula podoba žádoucí reformy. Místo toho on a ostatní intelektuálové vytvořili společně s vězni soustavu vazeb a převodních pák, která přivodila několik stimulujících šoků francouzskému veřejnému mínění i vězeňskému systému.

Foucault a Deleuze popisovali nový typ kritického intelektuála poněkud romanticky jako nepolapitelného guerillového střelce: potlouká se po okrajích společnosti, stále na číhané, občas vyšle přesně zacílenou ránu. Jeho úkolem je identifikovat a vyznačovat slabé body etablovaných struktur – mapovat a vyznačovat siločáry možné rezistence. Takový intelektuál nemá žádné projekty pro budoucnost a neví, co si bude myslet zítra. Je pořád v pohybu, kočuje od štace ke štaci.